Ensayos

 

 

(Tomado de “La palabra inicial. La mitología del poeta en la obra de Heidegger”.)

 

 

«FLORECE PORQUE FLORECE»

 

 

 

 

 

………………………………………………………………Arrodillarse con veneración ante el misterioso fondo primigenio ………………………………………………………………de todas las cosas.
……………………………………………………………………………………………………………………………..Goethe

 

 

I

 

 

La mayor parte de las veces —escribió Hölderlin—, los poetas se han formado al principio o al final de una época del mundo. Con cánticos ascienden los pueblos y desde el cielo de su infancia a la vida activa, al país de la cultura. Y con cánticos retornan de nuevo a la vida originaria.

Y Heidegger condice a su poeta:

El comienzo del pensamiento occidental en los griegos fue preparado por la poesía. Quizá en el     futuro el pensamiento tenga que abrir primero al poetizar el campo de juego temporal, para que, con la   palabra poetizante, se vuelva a hacer un mundo que enuncie palabras.

Escuchemos ahora la otra voz, no ya la del filósofo sino la del poeta, atendamos al contrapunto que el mismo Heidegger asienta en sus conferencias sobre «el principio del fundamento». El contrapunto entre Leibniz, para quien «nada es sin razón» y Angelus Silesius, para quien «la rosa es sin por qué».

         «¿Quién sospecha algo de la necesidad del pensar y preguntar, de esa necesidad que no requiere las muletas del por qué ni el apoyo del para qué?», se pregunta Heidegger y él mismo nos responde: Johannes Scheffler, «el último de los místicos alemanes», como se le suele llamar a este poeta del siglo XVII —y por ende coetáneo de Leibniz—, quien bajo el seudónimo de Angelus Silesius compendia y da alas en sus epigramas y poemas a la tradición que arraiga en Dionisio el Aeropagita, se extiende en Jacob Böhme y se sintetiza en la mística de la Escuela del Rhin. La Escuela que en los siglos XIV y XV reunió a figuras de la talla de Taulero, Suso, Ruysbroeck y, sobre todos ellos, a quien Heidegger llama «maestro del pensar», al Maestro Eckhart con su Wesenmystik: su mística de la esencia, su mística esencial.

Es sin duda el Maestro Eckhart quien más agudamente deja su impronta sobre Silesius, el poeta de nuestro díptico, y, es evidente también, que es por esta impronta por la que Heidegger lo elige como el poeta en quien personalizar ese «otro pensar».

«Nada es sin razón», nos dijo Leibniz, pero Heidegger insiste en que «razón y representación son sólo una clase de pensamiento». Ahora Angelus Silesius en su Peregrino querúbico nos dice, dando voz a esa otra forma de pensar, que «la rosa es sin por qué, florece porque florece». Y en esta imagen nos hace ver, no sólo que la rosa es sin «causa eficiente», sin una causalidad que la haga ser y proceder, una causa que sería la razón que la instaura y la fundamenta, que le dé el porqué, sino que nos dice, además, y nuevamente rivalizando con Leibniz, que el acontecimiento de la rosa, su florecer, es totalmente libre e independiente de un sujeto que le dé esa razón, que le designe un valor o una utilidad.

La rosa, agrega el poeta enfatizando la gratuidad de su ser y su florecer, «no se preocupa de sí, no pregunta por sí misma, no pregunta si es mirada». Es patente en este epígrafe del poeta el eco místico-teológico del Maestro Eckhart, para quien la especificidad de «las cosas de Dios» está dada por ser las que son «sin para qué», son porque son sin más razón que la de ser. Consecuentemente son las cosas que el hombre realiza «ni por amor de Dios, ni por el propio honor, ni por nada», libres de toda finalidad, de toda inversión.

Lo que el poeta nos revela, lo que él pone al descubierto hablándonos de la rosa, es una dimensión que no gravita en la esfera de influencia del «principio de razón suficiente». Ha des-cubierto, abriéndola, una espacialidad que se sustrae al pensamiento objetivante y la ha descubierto, precisamente, porque a imagen y semejanza de esa misma rosa de la que nos habla, él la contempla sin para qué. La contempla sin proyectar sobre ella ni su voluntad de dominio —de usufructuación—, ni su voluntad de saber —de racionalizar—.

Silesius contempla la rosa sin buscar una causa ni esperar una finalidad; mira sin dominar ni racionalizar; sin triunfo ni recompensa: la deja ser. Y René Char extrema la contemplación poética, cierra los ojos para dilatar la visión:

¿Por qué tienes tú que balancearte infinitamente,

rosal bajo la larga lluvia, con tu doble rosa?

Como dos avispas maduras, que quedan sin vuelo.

Las veo con mi corazón pues mis ojos están cerrados.

Mi amor por encima de las flores sólo ha dejado viento y nube.

 

La rosa, o, para Eduard Mörike, la belleza toda:

Pero lo que es bello, brilla feliz en sí mismo.

Dejemos ahora a Heidegger ilustrar algo de lo que aquí acontece, no ya refiriéndose a la máxima del poeta, sino a lo que ocurre en quien se abre ante el par de zapatos pintado por Van Gogh, ante quien se apronte a exclamar con Heidegger, «el cuadro habló»:

El ser-útil del útil fue encontrado. ¿Pero cómo? Ciertamente no por la descripción de un zapato (digamos nosotros una rosa) efectivamente presente… sino sólo porque nos pusimos ante el cuadro de Van Gogh y éste habló. En la proximidad de la obra hemos estado de pronto en otro lugar que aquel en el que habitualmente estamos. La obra de arte misma hizo saber lo que es en verdad el zapato, pero ante todo, la obra no sirvió en absoluto, como podría parecer a primera vista, únicamente a una mejor visualización de lo que es útil. Más bien el ser-útil del útil llegó a mostrarse expresamente sólo por la obra y sólo en la obra. ¿Qué ocurre aquí? ¿Qué está en obra en la obra? El cuadro de Van Gogh es la manifestación de aquello que el útil —el par de zapatos del campesino— es en verdad: este ente aparece en el desocultamiento de su Ser.

Un río —podríamos imaginar nosotros para ilustrar y cotejar las dos actitudes que venimos escrutando— no se expresa ni manifiesta de igual manera ni con singular voz, al sediento que se pregunta por la potabilidad de sus aguas o al ingeniero que investiga su caudal energético, que ante quien, desinteresadamente, deja al río ser río: fluir de la vida en el movimiento de sus aguas, transparencia y reflejo del cielo, murmullo y eco de silencios en su darse al oído, presteza y demora en su paso, frescor y verdor a su vera. Desborde que se verdea hojas, savia y lecho de las lluvias, y también Heráclito y Narciso, el Aqueronte y el Letheo. «Los ríos braman indiferentes a nuestra sabiduría y sin embargo ¿quién no los ama?» Hölderlin, el Rhin y sus dioses, García Lorca y sangre en el Guadalquivir…

El sediento congela el río espejo de su sed, proyección de su necesidad. El ingeniero lo detiene y encierra su caudal en el dique del rendimiento: lo calcula; entonces, nos dice Heidegger:

El río no fluye más en el misterioso curso de sus recodos y de sus giros a lo largo de sus orillas talladas por él, sino que solamente impulsa su agua a un “fin” predirigido sin retorno entre las uniformes barreras de muros de cemento, los cuales no son ya orillas.

El contemplador, quien lo deja ser lo que es, sólo él, se abre ante el río, el río que se abre en él, «me atravesaba un río, me atravesaba un río», poetizó Juan L. Ortiz, acogiendo en el Gualeguay un mundo de resonancias; acogiendo la polifonía del mundo resonando y congregándose en el Gualeguay.

Y, radicalmente, la suprema gratuidad, el supremo dejar-ser, la talidad fluyendo en un verso de Fernando Pessoa:

El río de mi aldea no hace pensar en nada.

Quien está junto a él sólo está junto a él.

 

II

Nuestro arquetipo poético, Angelus Silesius, encarna la impronta de todo hombre que, simple y difícilmente, es hombre, realiza la esencia de su humanidad. Un hombre que deja de ser sujeto frente a objetos, que deja de diseccionar la realidad con el escalpelo de la razón, que la deja de fragmentar para expoliar. El poeta es el hombre que vuelve a dar palabras a las «cosas» en tanto cosas y no «objetos», haciéndose eco, en su nombrarlas, de la viviente y elocuente vibración del Ser en las cosas, o la vibración que las constituye como «cosas». Eco del silencio del que están henchidas.

El «logos poético» es, en una primera aproximación, el pensamiento mismo, el pensamiento que medita: el pensamiento una vez que ha renunciado a toda intervención agresora sobre el mundo, a todo echar mano sobre la tierra. Poeta es, aquí, el hombre que ha renunciado a la voluntad de transformar ofensivamente al mundo, de enfeudarlo en los encuadramientos de una racionalidad triunfante bajo el reino de la metafísica. De encuadrar la realidad en el esquema operativo de la voluntad de dominio.

El poeta contempla la rosa con mirada de poeta, sin preguntar, sin encuadrar. Mira la rosa como la rosa es: sin para qué, la deja ser en su aparecer, la deja decirse en su decir. El poeta abre con ello ―lo abre en el espacio mismo que él renuncia a ocupar, en la apertura que la negación a sujetarse a su subjetividad libera― un espacio poético: gratuito. Un espacio que desde la metafísica podríamos llamar inútil, y en ese espacio dona a la rosa la posibilidad de «brotar», dándole, específicamente, su palabra poética para que en ella exprese la rosa su ser.

Las «cosas», como la rosa, no aparecen ya objetivadas porque no aparecen dominadas por un sujeto ―y bástenos recordar la «mirada» tematizada por Jean-Paul Sartre para sentir el poder cosificante de la mirada que busca dominar, y, en el dominar, paralizar―, las cosas aparecen no como imagen de la razón sino como irrupción. Aparecen emergiendo desde su mismo fundamento, el fundamento que es ese mismo irrumpir. Ese emerger que es el abismo surgente de lo «in‑fundado», de lo abierto del Ser, su apertura hacia nosotros.

Heidegger, después de haber invocado la tradición mística hablándonos del Ser como abismo, como sin por qué, cita él mismo un aforismo de Goethe quien también se hace eco de quienes no preguntan por qué:

Pero la ciencia se esfuerza y lucha sin descanso por la ley, el porqué y el cómo. ¿Cómo? ¿Cuándo? ¿Y dónde? —¡Los dioses enmudecen!—. Tú quédate en el porque y no preguntes ¿por qué?

Con Silesius y Goethe, Heidegger distingue entre un fundamento que responde a un «¿por qué?» y un fundamento como «porque», un porque irreductible a la representación, una gratuidad que se escurre de todo y cualquier usufructo, lucro o hasta utilidad. El primero, el que responde a la pregunta propia de la ciencia, al ¿por qué?, es el fundamento metafísico, el fundamento disponible, el que se solidifica sobre un «Ser» también él asequible y constante. Un Ser que está sin sustraerse: un fundamento de razón suficiente.

Frente a este fundamento o, mejor dicho, más hondo que él, más fundamentalmente, se sitúa el fundamento entendido como «sin por qué», sin sustento para el dominio racional, sin por qué que es un nombre de la absoluta libertad; el fundamento abismático en el que se pierde toda pregunta por el porqué, en el que la pregunta no encuentra muros que le devuelven ecos, no encuentra bordes en los que asirse la razón. El Ser al que pertenece esta abismalidad es el Ser inexorablemente indisponible ―no puesto por la razón ni a disposición del sujeto―, un Ser que acontece emergiendo desde ese, su mismo abismo, acontece fundado pero sin ser fundado él, fundando verbalmente, sin sustantivarse suelo. Sosteniendo lo que entrega sobre esa misma entrega, sobre su acontecer. Acontecer de su verdad pero que, como acontecimiento de su gratuidad no puede ser tenido ni emplazado como algo constante. Algo con lo que se cuenta y se da por descontado: algo que ya no asombra.

Sinteticemos: en cuanto fundamento, el Ser ―para nosotros y hacia nosotros― «es» fundamento. Desde sí y para sí: el Ser carece de fundamento, es abismo. En cuanto fundado, el hombre a su vez, «es», pero en cuanto de-pendiente sobre el abismo, el hombre es «mortal».

Se trata de que seamos guardianes y custodias, que cuidan que el silencio de la indicación en la palabra del Ser, triunfe sobre el ruido de la llamada del principium rationis, como principio de todo representar. Se trata, de que la violencia de la llamada al «por qué» se despliegue ante la poderosa indicación al «porque».

 

III

 

«Florece porque florece»: este florecer de la rosa como rosa, en el nombrar la rosa de Silesius, este eclosionar, esta fuerza del acontecer, es lo que los griegos llamaron, quizá en la más prístina de sus protopalabras, la phusis, la primera palabra para el Ser:

¿Qué dice la palabra phusis?: dice aquello que se despliega a partir de sí… la acción de desplegarse abriéndose, y en ese despliegue, hace su aparición. Dice, en breve, la región de la eclosión y la duración.

La phusis, junto a la teckné, y ambas con la poiesis y aletheia ―«la aletheia  es la esencia de la phusis»―, habitan en un estrecho vecindazgo cuyos lindes, como en todo lo esencial, en lo que importa, no son fáciles de distinguir. Demorémonos, en el marco del cotejo filósofo-poeta, a ver más de cerca, a escuchar más atentamente, lo que cada una de estas palabras significó en su origen. Lo que sigue originándose en ellas, para compararlas después con lo que llegaron a significar, a lo que acabaron restringidas en nuestro «pensar maquinador».

En el primero de los dos volúmenes de la obra que dedica a Nietzsche, Heidegger se propone indagar sobre «la esencia de la técnica» y, como es habitual en él, lejos de ponerse a clasificar las ramificaciones del lenguaje, se hunde en las raíces de las palabras desde las que busca partir. Técnica, nos instruye, proviene de teckné, raíz que designaba en el mundo griego tanto el arte de los artistas como el oficio de los artesanos. La palabra técnica albergaba para ellos el sentido de producir algo, pero ese producir, ese engendrar, no era, ni primera ni primariamente, lo producido por el hombre, lo por él fabricado, sino la aparición en lo abierto de alguna cosa: el emerger en la presencia. Su despliegue y aparición, su poiesis.

Técnica significa para los griegos: dejar aparecer algo en lo presente, en cuanto esto o lo otro, así o de otra manera. Los griegos piensan la técnica, el producir, desde el dejar-aparecer.

La técnica, en su sentido griego y relacionada ahora con la poiesis, es el arte de llevar a la presencia eso que se hace presente, de conducir una cosa hacia su propia manifestación, de conducirla, diríamos violentando al lenguaje, desde sí hacia sí. Un arte, plásticamente, que tiene más que ver con la faena de un agricultor que con el trabajo de un fabricante; más con el dejar acontecer que con el hacer ser; con el recibir y elevar que con el poner y extender.

Para el pensar inaugural, para la cultura griega antes de que se esclerotice la civilización, la naturaleza misma, la phusis, es la que es poiética. La naturaleza es poética por ser instauradora, por ser creadora. Es poética porque la poiesis es ese mismo proceso en el cual el ente en su totalidad, la phusis eclosiona, emerge, se yergue y se despliega a partir de su propio fondo, a partir de la fuerza que porta en sí misma. Ella es poética, introduciendo un nuevo concepto, porque ella es aletheia: «puesta al descubierto» de su verdad. Verdad que es puesta al descubierto de la phusis.

En el ensayo ¿Qué es filosofía?, Heidegger, hablando sobre el pensar, nos permite sondear más sobre esta teckné que «ha servido con frecuencia para designar, pura y simplemente, el saber humano», y tomar conciencia una vez más de lo íntimamente relacionados que están los temas que trata y, en especial, todos ellos con el pensar que medita. Con el pensar que co-responde a la voz del Ser, a la poiesis:

Nosotros mismos, merced a nuestro pensar, debemos salir al encuentro de aquello hacia lo cual está en camino la filosofía. Nuestro hablar debe responder a aquello por lo cual los filósofos son interpelados. Si logramos ese co-rresponder, entonces respondemos en sentido genuino a la pregunta: ¿qué es filosofía?

El corresponder al Ser del ente es la filosofía; pero ella lo es únicamente cuando, y solamente cuando el corresponder se cumple expresamente, se despliega así y completa la construcción de este despliegue.

 

IV

 

Tanto la «antigua» como la «moderna» técnica denotan relación con el develamiento de la naturaleza, pero la adjetivación no sólo sitúa temporalmente a la técnica, sino que está adjetivando una posición totalmente contrapuesta frente a la naturaleza que develan. Para una ―la antigua― la naturaleza es, en palabras de Hölderlin, «madre de los dioses» y «más antigua que los tiempos». Para la otra ―la moderna― la naturaleza es «material», diferencia que reclama ella misma a una diferente actitud técnica, llama a «escuchar» y «co-responder», como antaño, o apela a «decir» y «producir», como ahora. Para los griegos, cuando la técnica producía tanto utensilios como obras de arte, y así conducía las cosas a su aparecer, esta operación no implicaba jamás una violencia sobre la phusis. Nunca un im-ponerse, sino un entrar en connivencia con el develamiento que la constituye, buscaba siempre «cultivarla», prolongarla desde ella misma. Tarea que culminaba en el tecknikós, en ese técnico que, paradójicamente para nosotros, pero lógicamente para ellos, es el artista. El artista que dejaba manifestar ese develamiento en toda la plétora de su reserva y su aparición.

Opuesta a esa antigua actitud, a esa inclinación del hombre hacia aquello que lo eleva ―a esa actitud que llamamos obediencial―, en la técnica actual el develamiento de la naturaleza devino una provocación de la phusis. Una violación tanto de su tiempo como de su espacio, una violación global, ecológica. La técnica ya no devela bajo el signo de la connivencia sino de la violencia: «Yo pienso ―resume Emmanuel Lévinas― se convierte en “yo puedo”, “yo puedo” en una apropiación de lo que es, en una explotación de la realidad».

Retomemos a Heidegger desde una de sus palabras conductoras, aquella en la que cree ver reunida y expresada esta acción desarraigada, esta provocación que desarraiga: Ge-stell.

El prefijo Ge, el umbral del Ge-stellen, nos habla de una función de recogimiento, de acopio o, dándole nosotros el tono, diríamos que de arrancamiento: no la función de recibir el fruto maduro que el árbol entrega sino la de arrancar lo que debió esperarse y recibirse, no la del esperar sino la del imperar, la del «desocultar provocante». Stellen, por su parte, evoca todas las operaciones en la lengua alemana que nacen desde esa raíz: poner en evidencia, representar, intimar, interpelar, acorralar.

En este develamiento, o ya en este «emplazamiento», como traducimos nosotros Gestell, lo que surge desde se convierte en lo puesto frente a, emplazado, dis-puesto en un sistema operatorio. Por eso este develamiento, más que develar, vela, más que manifestar, oculta, oculta la poiesis de la phusis. Ahora todo se torna la certeza de lo instaurado, lo «hecho» y «fabricado», todo está emplazado en la plaza del mercado, en el mercado de la publicidad, de la disponibilidad.

Heidegger nos ha dejado una imagen patéticamente descriptiva: «la Gestell es como el negativo del Acontecimiento del Ser». Negativo fotográfico, producto de ese aparato doméstico de la técnica que nos permite ―al precio de fijar la realidad, de encuadrar un acontecimiento de nuestra historia, al precio de reducirlo a una serie de puntos imperceptibles― tener a nuestra disposición ―conservado, arrancado y disecado del tiempo― una ilusión, una duplicación ilusoria de ese acontecimiento. Aunque ese acontecimiento en negativo esté negando el acontecimiento vital que ya no es su siendo. Esté presente pero sin presencia, sin devenir.

Así, el emplazamiento aparece en Heidegger como la metáfora final de la metafísica. Metáfora bifronte que nos muestra la mayor opacidad del olvido del Ser, a la vez que la manera más evidente en que el Ser se nos ofrece en la época de la metafísica. Se nos ofrece como ausencia, como la oscuridad, la «tierra» de su ocultamiento, el negativo de su presencia, el hueco silencio de su Decir.

Metáfora axial del olvido de la diferencia, olvido metafísico que se hipnotiza con la manifestación del Ser en el ente, su fundar, pero olvida el ocultamiento del Ser tras el ente: su ser abismo, también su abismar. Ocultamiento que, como la sed que suscita el desierto, como la sed que nos llama a buscar la fuente, es llamado a un «develamiento más originario de la metafísica». Un llamado a ir más allá yendo más adentro de ella misma.

«En el sentido helénico, “proceder” ―señala Heidegger― no implica al hecho de atacar la phusis, sino de dejar producirse eso que ya está en ella.» Nos dice eso mismo que canta Hölderlin:

Nosotros te nombramos,

impulsados por lo sagrado.

Te nombramos ¡Naturaleza!, y, de nuevo

como desde una onda

sale de ti todo lo que nace de los dioses.

Ante este acabamiento conceptual, cifrado en la figura del Gestell, ante el llamado del Ser convocando desde su ausencia, desde la ausencia como llamado del Ser, sólo queda avanzar hacia ese develamiento más originario del que nos habló Heidegger. Un avanzar que es un «saltar»: «en el otro comienzo rige el salto al centro»; un salto, una opción por lo otro distinto de la metafísica y su pensar.

¿A dónde salta el salto? ¿Salta a un abismo? Sí, mientras nos limitemos a representar el salto, y en concreto, en el horizonte metafísico. No, mientras saltemos y nos dejemos ir. ¿A dónde? Allí, a donde estamos ya admitidos: la pertenencia al Ser.

Por lo tanto, para experimentar propiamente la mutua pertenencia de hombre y Ser, es necesario un salto, es necesaria la brusquedad de la vuelta sin puentes al interior de aquella pertenencia que es la primera en conceder la mutua relación de hombre y Ser, y, con ello, la constelación de ambos. El salto es la puerta que abre bruscamente la entrada al dominio en el que el hombre y el Ser se han encontrado desde siempre en su esencia porque han pasado a ser propios el uno del otro desde el momento en el que se han alcanzado. La puerta de entrada al domino en donde esto sucede, acuerda y determina por vez primera la experiencia del pensar.

Salto que, tematizándolo, dejará atrás en nuestras páginas el tema de la metafísica para situarnos, del otro lado del salto, en aquello que viene desde y hacia nuestro propio salto: el Ser. Por eso cerremos esta primera parte con una cita de Heidegger donde resume «el final de la filosofía y la tarea del pensar». Tarea del pensar que nos ocupará en adelante, ideario del pensamiento que nos llevará, también él, allende de sí, nos llevará a la poesía, al «pensamiento original»:

La formación de la ciencia dentro del campo de la filosofía, significa al mismo tiempo su emancipación de la filosofía y el establecimiento de su autosuficiencia. Este suceso pertenece al acabamiento de la filosofía y su desarrollo está hoy en pleno auge en todos los ámbitos del ente. Parece la pura y simple desintegración de la filosofía, cuando en realidad, es justamente su acabamiento. Baste con señalar la independencia de la Psicología, de la Sociología, de la Antropología como antropología cultural, el papel de la lógica como Logística y Semántica. La filosofía se transforma en ciencia empírica del hombre, de todo lo que puede convertirse para él en objeto experimentable de su técnica, gracias a la cual se instala en el mundo elaborándola según sus diversas formas de actuar y crear. En todas partes, esto se realiza sobre la base y según el patrón de la explotación científica de cada una de las regiones del ente… El final de la filosofía se muestra así como el triunfo de la instalación manipulable de un mundo cibernético-técnico y de un orden social en consonancia con él. Final de la filosofía quiere decir: comienzo de una civilización mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental.

 

 

 

 

 

 

 

 

(Tomado de “Flecha en la niebla. Identidad, palabra y hendidura”.)

DESIERTO

 

 

 

No hay ningún nombre que no sea un desierto. No hay un desierto que no haya sido, en otro tiempo, un nombre.

El desierto es distancia de nuestros destinos. Nuestra voz se consume en la distancia.

En alta mar, arrójate.

Oirás a Dios.

En el desierto, adéntrate.

Dios te oirá.

La muerte sólo es audible para la muerte.

Toda claridad nos ha llegado del desierto. Mi obra es libro de las arenas, no por la luz sólo, sino por la desnudez austera.

El desierto está en la palabra que no puede ser escuchada.

 

Edmond Jabès

 

I.

 

 

 

Entre un alba y otra alba, una época y otra época, está la noche.

 

Y el alba de la noche: los sueños. Metamorfosis, raíz o bosquejo de toda posterior libertad.

 

El cántaro y la sed.

La espera y esperanza.

La esperanza fraguando realidades en la espera.

 

Entre palabra y palabra el silencio, o más aun, la escucha.

Entre el absurdo y el sentido, la esperanza.

 

O la noche sin día.

 

 

NOCHE ADENTRO Y NO DUERMO

 

 

A lo lejos, en un atardecer

en que el otoño

es un lugar en mi pecho,

comienzan a encenderse las ventanas,

 

mi nostalgia

por estar donde bien sé que al llegar

volvería a estar afuera.

 

Me duelen los ojos de soñar

tan a lo lejos

la frente de pensar

lo impensable de tanta vida

que no he abrazado,

tanta deuda de lo que no he nacido.

 

Poco a poco se apagan las luces,

es el lindero de una noche y otra noche,

la frágil vecindad

del miedo y la esperanza.

 

El último día podría ser éste que termina,

esta noche

en la que aún escribo,

 

igual, pero sin una ausencia nueva

para seguir esperando.

 

 

II.

 

Desierto. Ocre, amarillento.

Llama horizontal de las arenas.

 

Si hay un paisaje que dibuja este territorio, el de la espera, el del frágil interregno entre el miedo y la esperanza, es el desierto.

La desnudez hecha paisaje, o el paisaje de la desnudez.

 

No la desnudez todavía carne. Desnudez sin ser de un cuerpo, ni no serlo.

Afuera sin que sea afuera, tampoco adentro.

Ausencia.

(Desollado, más que desnudo.)

 

         (Tú hablas. Yo callo: digo un desierto a medida del infinito humano.    

Nos digo partidos por la mitad del otro.

 

         —La página en blanco no busca ser escrita, pide ser leída—.

 

         Dices, y callas: nosotros.)

 

Sin el desierto algo de la inmensidad, algo de nosotros, permanecería oculto, sin paisaje que lo muestre.

(Muestre sin demostrar: desnude.)

Sin campo abierto para la manifestación. Sin espacio para el decir que no devuelve ecos.

Sin vastedad para profundizarlo.

 

Sin hombres que se adentren en el desierto, que se hayan perdido en ellos, sin las marcas que esos pasos dejaron sobre la arena, no habría escritura.

 

(Pasos pasados. Huella borrada. O lo borrado como huella.)

 

Tinta en la página.

Cincel, tatuaje en la vida.

 

(Desierto: paisaje sin márgenes: o todo margen;      página en blanco.

Paisaje de nada: horizonte de todo.

Sudario.

Blancura a mediodía: ceguera.)

 

Herida de arena.

 

(Página en blanco, desierto del poeta: el que alivia del exilio del

mundo.

 

Página sobre la que escribe —dice la intimidad del desamparo, la

fecundidad del exilio—, no para huir del desierto: para tener derecho

a él.

 

Derecho a otra página.

 

—Ausencia de esa palabra que quisiéramos callar a gritos—.

 

 

Toda página es espejismo: fascinación con lo imposible.

 

También esperanza.

Y su imposible realización.)

 

(Al final, también el libro se deshoja abandonado sobre la arena, borrado por el viento.

 

Leído por la noche.

Se deshoja letra a letra, ritmo del rito.)

 

III.

 

Toda situación límite se fundamenta en el derrumbe de los límites: es su desfundamentarse.

O, ya en su radicalidad, el derrumbe del fundamento sobre el que todo límite, todo muro, ancla.

(Locura, o la locura sin la locura como límite: genialidad. Iluminación: más allá de los límites de la noche, pero no hacia el día.)

 

Límites que encerraban nuestra seguridad: lo conocido, lo asible. Lo controlable.

Lo reducido.

Los que nos encerraban en su seguridad. Lindes de la inmovilidad: identidad.

 

Mi yo idéntico a mí: cerrado, emparedado en la seguridad. O el otro derrumbe, el de su paisaje: la casa y su fundamento humano.

El fundamento sostenido y sostén de lo humano: el techo. El cielo humano.

 

Finitud y traición.

Descanso y claudicación.

 

Bajo él lo incierto se suspende, se domestica.

Fijo y fijado entre las cuatro paredes de la casa, lo incierto se calma posesión.

 

Lo fugaz da tregua: se repite.

 

Sin techo ni umbrales, sin apoyos ni espejos, lo opuesto a lo limitado es lo ilimitado, lo abierto.

A la casa, concreción primera, fundamento y posibilidad de posesión, de protección, lo desposeído: el desierto.

 

Tierra de paso, no de siembra.

En el desierto el hombre enfrenta lo otro: nada.

 

La nada que es lo irreductible que encuentra el hombre cada vez que cree ser un ser absoluto.

La nada no es, mide. Dice que todo lo que es no es más que todo. Apenas todo.

 

                    (Que todo se nos volverá a pedir: sin nada de lo que nos fue dado.)

 

 

IV.

 

Desierto, paisaje de esa nada, imagen de la libertad.

Su don y su exigencia.

Su extensión y su posibilidad: su ser sin forma, sin límites.

Todo posibilidad.

Errancia…

 

Arena: imposibilidad de esculpir estatuas, de aferrar imágenes. Símbolos, aun palabras.

 

Sin imágenes o imagen por antonomasia: vacío.

Paisaje despejado.

 

Sin lámparas ni faro. Sin otro tiempo que el tiempo: sol y luna. El tiempo que no se somete a la razón: al número.

Sin otro control que la aceptación.

Sin otra mesura que la desmesura, sin medida que impida que se cumpla lo ilimitado.

 

Sin vara que mida y divida.

 

El desierto es piso de lo abierto, tierra de cielo. Hay una única salida: hacia arriba.

La altura de mi hondura.

Lo imposible o el recibir. Recibir sobre el desierto: sobre lo imposible de colmar.

 

Nos desnuda: no somos nuestras manos, nada hay allí para ser aferrado, salvo arena que se escurre o el viento que no cesa. Traza ondas en la arena: esculpe la sed.

Y borra.

 

No somos nuestros pies: sin caminos más que caminar.

Sin más metas que buscar.

 

(En el desierto de cada día el viento borra las huellas de todas las

caravanas, barre los pasos de dios en el paso de cada hombre.

Borra las huellas de todos ellos en el desierto de cada mundo.

 

En el desierto de cada vida hay una huella que nada borra: la del

desierto de cada vida.

La huella que el viento traza.)

 

Es el paisaje de la trashumancia, el que, paradójica y pedagógicamente, por no tener caminos todo él es camino.

 

No el horizonte ni frontera, el viento abriéndose arena.

 

                    (Donde no hay meta no hay el estar perdido.)

 

Somos nuestra marcha, también su sentido: transfigurar el destino en destinación.

 

(Alquimia del desierto de la fe, en fe en el desierto.

Pasaje de la ausencia de fe, a la fe en la ausencia.)

 

El desierto comparte el destino, la gracia del laberinto: perderse para salir.

Salir en el perderse.

Cerrar los ojos para no demorarse en espejismos.

 

(Perderse en uno mismo: hasta reunirse con alguien distinto.

 

Ahogarse de uno en uno. Naufragar: despertar en otras playas.)

 

Los espejismos que me espejan: no me es dado darme a mí.

 

(Como ver el reflejo en la copa de la que se bebe,

                    como verse hecho de sed:

de la sed de reflejarnos.)

 

Lo que no depende de nosotros es lo único que nos salva: la lluvia, la que allí no cae.

Queda lo que nos queda: abrir la mano.

Esperar la lluvia.

 

Es el gesto más humano, el que nos humaniza: mostrar la mano vacía, inerme. Desasida.

El gesto de la fe cuando se desnuda, cuando es desierto.

 

El gesto del desierto, del propio: extender la mano reseca para que beba el cielo.

 

El valor de cargar en ella lo negativo de la existencia, su indeterminación y vacío.

Es la intuición, la ciega intuición, la que no se ve reflejada en nada, la de la nada que desborda todo: abriendo.

 

La desesperada confianza de padecer el vacío por una positividad más plena.

Tan plena como lo abierto.

Tan desconocida como lo sin borde: la intuición de que afirmar nada no es nombrar el vacío.

 

Aunque nos vacíe.

O, más aun, por ello y en ello mismo.

 

                    (Como una iglesia que al derrumbarse

                    abre sus naves al rocío.

 

                    O una vida que vaciándose

                    abre su vacío a la vida.)

 

Es la esperanza desnuda: sostener sobre la palma vacía la ausencia de la vida.

 

(Mano abierta: la que hace de lo opuesto cercanía, proximidad de lo otro.

Aun lo ausente.)

Es la seguridad más humana: contar con lo que no es, pero esperando nada.

Nada de lo que se tiene, nada de lo perdido.

El gesto supremamente humano: el abandono.

 

Desierto es estar sin buscar atravesarlo.

 

El desierto es una apuesta, un brinco: una esperanza sin fe.

 

O su reverso: una fe que sea absoluta.

Una fe sin esperanza.

 

(V.

 

Todo es llegar hasta no poder más. Hasta empezar. Pero no ya desde

uno, por uno ni en uno. Empezar por lo que empieza allí, donde

terminamos.

No poder es el primer cierne de otra fuerza, la que se insinúa en la

debilidad, la que se intuye y narra fracaso a fracaso.

Caída a caída: tajo enhiesto. Horizonte de otra orilla, aquí.

 

Es perder lo que tenemos: perdiéndonos. Y es perder lo que nunca

jamás tuvimos.

 

Es el vuelo de caer en picada, hasta el fondo.

Hasta lo último.

El más acá.

 

Hasta donde no podemos más.

 

Hasta donde se enciende una luz nueva.

Indomable: apagada.

 

Como la vigilia de un ciego.

Como lo que se cumple solo, sin error.

Como lo inútil.

 

O lo gratuito, lo absolutamente.)

 

VI.

 

DERROTA

 

 

Derrota: triunfo imperceptible de haberlo perdido todo.

Corona de intemperies, arenas preciosas, tesoro de nadie enterrado en los destierros.

 

La tierra nunca es tierra de nadie (los conquistadores sobran), abandonada florece. Destierro es destierro de arenas: arena de nadie, a nadie retiene, arena de paso (no de siembra) donde el exilio se ampara, donde nadie reina y cada uno es cada monje. Jardín de semejanzas: arena de nadie.

 

Afuera, donde todo entra, corona de intemperies: don de la conquista de haberlo perdido todo.

 

 

 

 

 

 

(Del libro “Poéticas del vacío”).

 

 

JUAN DE LA CRUZ

LA NADA: FUENTE Y METÁFORA

 

 

 

 

 

Todavía más arriba, en la ascensión, decimos de ella, la causa universal, que no es alma ni espíritu; no se le atribuye ni imaginación, ni opinión, ni razón o pensamiento, ni se puede equiparar con la razón y el pensamiento, ni puede ser dicha ni pensada. No es número, ni orden; ni magnitud, ni pequeñez; ni igualdad, ni desigualdad, ni semejanza ni desemejanza. No tiene un lugar fijo, ni se mueve; no reposa. No se le puede atribuir potencia, ni es idéntica con la potencia, ni con la luz. Ni está viva, ni es idéntica con la vida, ni con la luz. No es Ser, ni eternidad, ni tiempo, ni puede ser comprendida ni conocida por el pensamiento; ni puede ser equiparada con la verdad, ni con el poder, ni con la sabiduría. No es ni uno, ni unidad, ni divinidad, ni bondad; tampoco es espíritu en el sentido en que entendemos esta expresión, ni puede ser equiparada con el hecho de ser hijo ni con el de ser padre, ni con ninguna otra cosa, ni con ningún otro ser del que podamos poseer conocimiento. No pertenece ni al ámbito de lo que no existe, ni al de lo que existe. Se sustrae a cualquier determinación, denominación y conocimiento. No puede ser equiparada ni a las tinieblas ni a la luz, ni al error ni a la verdad. No se le puede atribuir ni dejar de atribuir nada.

 

Seudo-Dionysius Areopagita

 

 

I.

 

 

 

 

(No se puede decir dios sin decir yo, valga esto como advertencia de estas líneas, como confesión.

Tampoco dios puede decirse sin decirnos,

valga como gratitud.)

 

Dios crea de la nada y para nada: rosa sin pétalos, dios sin dios: lo humano.

 

El hombre es su nada, pero su nada no es él.

Esa nada es su fundamento, su espacio de dios: su ser sostenido apareciendo.

Su pender y depender:

su brotarse alma.

 

Vivir es esperar: recibirse.

Acogida de sí en sí. (Acoger y despedir, despedida en la acogida: abrir en el dejar ir.)

 

También desvivirse: rebasar.

Ese rebasar también es recibirse: ser en otros, sin serse. Ser libre de sí. (Ser sin la sombra de mí.)

 

El hombre se parece más a otro que a sí: el hombre es su diferencia. Lo abierto de sí, su nada.

También, y lo mismo, su posibilidad.

Su otredad.

(Y su olvido.)

 

 

 

 

 

 

El hombre -Pascal dixit- es un ser finito habitado por la

infinitud:

lo menos vivido por lo más: estallido:

celebración.

 

El infinito es un rebasamiento hacia dentro: carencia. Finitud.

Nos habita partiendo. Sustrayéndose.

Rozándonos.

 

Huella de lo que queda sin estar,

presencia sin presente:

herida.

 

No la línea del horizonte,

                          el viento que la borra

es la seña que nos llama.

                                              

 

 

 

 

 

 

Lo humano es el lugar donde la síntesis de lo más y lo menos, la finitud y el infinito, toda síntesis, cualquier sincronía, fracasa.

En ese fracaso se cumple: se exilia.

Desborda.

 

Desbordándose, el infinito nos arrastra.

Llegando, preña.

 

Rebasándonos,

nos abre.

 

 

 

 

II

 

 

 

(Dios no es lo que llamamos dios, pero eso no lo hace dejar de ser dios.

Tampoco serlo.)

 

De dios no sabemos nada:

esa nada fisura y vacía todos nuestros saberes.

 

Ese vacío es lo aprehendido:

 

la huella,

el excedente en hueco que queda,

la ausencia que nace, el espacio que regala.

 

 

 

«¿A dónde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido?» El amado se esconde, la amada gime.

Se oculta para enseñar: «Lo que está a la vista —dice el Zóhar— llama a los ojos; lo que está oculto atrae el saber».

 

El gemido sale del alma, es alma.

Es su lanzarse aliento.

Soplo.

 

Alma: sed de la carne, desborde de sí. La ausencia en mí de lo otro, su llamarme. Deseo de dios muriéndose carne,

mi carne deseándose     dios.

 

Su hueco.

Mi forma de su nada.

 

 

 

 

 

 

 

La ausencia llama, es llamado y llama. Arde, ese ardor pide agua, es sed.

 

Seducción.

Diálogo entre un alma y un silencio. (No hay dos silencios, hay una escucha.)

 

El dolor cava, el amor expande: expande la hondura.

Fuente y agua,

vacío y su entrega.

 

(Agua en el agua.

El agua no moja al agua, ni le agrega ni le quita sus olas.)

 

El dolor es lo refractario a toda síntesis: lo que no nos dimos, lo otro que no se absorbe,

lo que nos mantiene abiertos.

 

El dolor abre.

Abre al amor que nos abre.

 

 

 

 

 

 

 

Sufrimiento: superioridad del hombre sobre Dios. Fue necesaria la encarnación para que esa superioridad no resultara escandalosa.

 

Simone Weil

 

 

Fue necesario un dios en carne viva, para que la carne, a través del dolor, viva.

Se encarne divina.

 

Y Simone Weil ahonda, clava:

 

Dolor redentor. Cuando un ser humano se halla en estado de perfección, cuando ha destruido completamente en sí mismo su yo mediante el auxilio de la gracia y cae en un grado de desgracia igual al que le correspondería a la destrucción de su yo desde el exterior, aparece entonces la plenitud de la cruz. La desgracia no puede ya destruir en él su yo, porque su yo no existe ya, al haber desaparecido por completo y haber dejado su sitio a Dios. Pero la desgracia produce un efecto equivalente, en el plano de la perfección, al de la destrucción exterior del yo. Produce la ausencia de Dios. «Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»

 

El dolor, místico y poético —abismo y senda—, es conocimiento: «el más puro padecer trae y arranca el más puro entender».

 

Entendimiento anterior al concepto. Se sabe sintiendo.

Implicándose.

 

Entendimiento desnudo, contacto inicial, existencial:

padecimiento.

Entendimiento de lo que no se tiene o se tuvo y se perdió, por eso se desea. O se gime, y es poesía.

 

 

 

 

 

 

 

El mundo —supo Nietzsche— es más profundo

que lo que piensa el día.

 

Es noche y noche oscura.

Hostia negra.

 

Pero hay un relámpago, hostia partida: un tajo que hiere la noche, taja y abre. «Allí me hirió el amor, y el corazón me sacaba».

El alma se abre, «en el más profundo centro».

En el centro, en el principio, fue la herida, la carne fue después:

es el cuerpo que la acoge.

La vida.)

 

Centro: punto de ausencia: inocencia.

Punto de ausencia: de mí.

En mí.

 

 

Yo como imposible para mí.

Mi indisponibilidad, mi alteridad de mí.

 

En palabras de Maurice Blanchot:

 

Hay eventualmente una región —una experiencia— donde la esencia del hombre es lo imposible, donde, si pudiera penetrar (aunque fuese con cierta habla), descubriría que escapa a la posibilidad y donde el habla misma se descubriría como lo que pone al desnudo este límite del hombre que ya no es un poder, que aún no es un poder. Espacio donde lo que llama al hombre parece haber desaparecido siempre y de antemano.

 

 

 

 

 

 

 

La realidad es poética cuando supera su realidad,

cuando acoge su donación,

su creación,

 

es mística,

cuando incluye su imposibilidad.

 

Lo imposible no es imposible: es no poder,

es acoger y recibir. Es lo otro.

 

Imposibilidad en sí, apertura a más que sí.

Apertura a otra noche: en la que late como promesa lo que titila como imposible.

Se abre como una pregunta, no como un concepto: no trae hacia sí y posee, queda asombrado.

Abierto.

Desasido: «se queda no sabiendo… toda ciencia trascendiendo».

 

Conocer es poseer, controlar: estar en lo otro (no con lo otro o para el otro).

Adecuación entre el pensamiento y lo que él piensa; adecuación que es reducción: la alteridad, siempre, a medida de mi identidad,

en lo otro, siempre, de nuevo yo.

Conocer es desterrar la alteridad. Asimilación, colonización.

Negación.

 

Conocer es regresar.

 

También imposibilidad de salir, o miedo: traer para no ir.

Juego de espejos, reflejos y reflexión.

Inmanencia, identidad.

 

«Se queda no sabiendo…», diciendo el no saber, trascendiendo toda ciencia: poetizando.

 

Decir de lo que no se sabe:

escucha que deja decirse, otra vez: poesía.

 

 

 

 

 

 

El alma busca y encuentra una ausencia, o una presencia en la que duele la ausencia, una conciencia en la que está presente el dolor:

la plenitud que se sustrae.

 

Dios atrae excediéndonos (el hombre se cumple en lo que lo sobrecoge).

«Salí tras ti clamando, y eras ido».

Dios atrae excediéndonos, y se revela a sí mismo retirándose.

Creciendo en la separación.

Dándose en ese retirarse.

(Entregándonos su lugar.)

 

 

 

 

 

 

 

III

 

 

 

 

El retiro, la retracción, el irse que no es huida, se lleva algo, despoja dejando un hueco en forma de partida,

volviendo a partir el alma.

Volviendo a liberar el deseo de aquello que aún poseía, de aquello que lo espejaba y fijaba.

 

«El deseo es lo imposible», dijo Simone Weil.

Deseo: relación con lo imposible

o lo imposible como relación.

 

El deseo es lo imposible, si se cumple el gozo mata, el presente se agota: la ausencia se ausenta o se enmascara presencia.

(O ídolo: dios sin ausencia de dios.)

 

El deseo debe vivir: devorar toda necesidad.

Derrumbar y transparentar toda mediación: desenmascarar, desembozar.

Enhebrar los vacíos.

 

Como la nada: no es pero mide. Dice que todo no es más que todo.

Dice que ser no es más que ser.

Dice que lo insoportable siempre parece algo y es eso: que sea nada.

O todo: lo imposible. (La medida de lo real.)

 

Imposibilidad que posibilita la búsqueda, la búsqueda que el desencuentro dilata.

 

 

 

 

 

(A veces se encuentra y de lo encontrado se fijan normas, se acampa descanso. Se mienten seguridades:

es la religión, no la mística.

Es la domesticación de dios, del dios que responde, no el que callando pregunta. Es el borde sin salto.

Es la forma.

Significado, no sentido. Es la presencia sin su ausencia, el dios sin la lejanía, el ídolo.)

 

 

 

 

 

 

La mística conjuga la verbalidad transitiva de dios o, en su plenitud, devuelve a dios su ausencia.

Su transparencia, su plenitud: sin bordes. Todo salto.

Sin piso ni suelo: todo gracia.

Todo abierto.

(Y tampoco esto.)

 

La religión es marca, la mística borradura, borradura itinerante, apenas trazo en la arena,

apenas olvido.

 

La mística deconstruye:

dialéctica de la razón y la intuición, la ciencia y la experiencia. La respuesta y la pregunta.

(Dialéctica sin síntesis: abandonarse sin recobrarse:

entrega de sí.)

 

La religión busca el conocimiento, la salvación de sí.

La mística: el gozo y la unión.

La desaparición de sí.

 

Aquella escribe dogmas, clausura el sentido, esta libera silencios, roza apenas algunas palabras, se dice poesía.

Reverbera.

 

Dios, para la mística es el desconocimiento de dios, no el dios desconocido,

la postergación del llegarlo a conocer,

es el dios que nadie conoció,

el que para el conocimiento no es.

 

No será.

 

El que para el ser es nada,

sin que esa nada sea dios, ni lo deje de ser.

El que para el saber es su revés.

 

 

 

 

 

 

El místico no conoce llegada, sólo búsqueda:

todo partida.

 

(Sabe que toda llegada es callejón, y que todo callejón termina en sí mismo, termina espejo.

Encontrar es saber qué se buscaba, es volver a encontrar lo mismo: encontrarse.

Es haber ido sin salir.)

 

 

 

 

 

 

Juan no interrogará cada paso, mirará la lejanía, lo imposible será su atajo. Su marcha.

Su errar sin error: su no saber hacia dónde.

Su no buscarse a sí. (Abandono,

y olvido.)

 

Peregrinaje de ídolo en ídolo, latría del íd-olo o de la id-eología: «Ni esto ni eso» —«Neti neti»— enseñan los Vedas.

También lo hace Juan de la Cruz con su via negationis.

 

Negar, o más bien negarse.

Camino del alma, senda de la poesía:

 

He creado toda mi obra sólo por eliminación —dirá Mallarmé— y toda verdad adquirida sólo nacía de la pérdida de una impresión que, al brillar, se había consumido y me permitía, merced a sus tinieblas desprendidas, avanzar más profundamente en la sensación de las Tinieblas Absolutas. La Destrucción fue mi Beatriz.

 

 

 

 

 

 

«Dios» y «yo» son palabras analógicas.

Si el hombre se hizo dios imaginando un dios a imagen y semejanza de sí mismo,

ahora debe deshacer, deconstruir, su representación de sí,

su imagen:

ahora debe parecerse a dios.

No ser.

 

Si yo fuera en tal forma que todas las imágenes comprendidas desde siempre por todos, además de las que están en Dios mismo, estuvieran en mí, intelectualmente, y si a pesar de ello yo no sintiera apego por ninguna de ellas, ni hubiera tomado en propiedad nada de ellas, ni en el hacer, ni en el dejar de hacer, ni en el antes ni en el después; si, antes bien, estuviera en el ahora presente, libre y vacío, por amor de la voluntad divina, para cumplirla sin interrupción, entonces, verdaderamente ninguna imagen se me interpondría y yo sería, verdaderamente, virgen como lo era cuando todavía no era —sintetiza y radicaliza Eckhart—.

 

Poeta o místico es quien ve en la presencia el vestigio de una ausencia, quien escucha en el silencio «la música callada y la soledad sonora».

 

La música, no los instrumentos.

 

El abismo no alumbra, no dice:

enciende.

 

(Dios no habla, da el hablar:

cede la palabra y así se escucha.

 

 

En el silencio del hombre el dios reza,

en la oración se escucha.)

 

 

 

 

 

 

En el abismo no hay abismo:

hay no estar.

 

La desnudez, no lo desnudo.

 

No: la desnudez todavía carne. Sí: la desnudez sin conciencia de desnudez:

desnudez de la conciencia.

 

(Nada pero sin conciencia de nada:

sin lujos de alma.)

Ni la conciencia ni el alma: la desnudez es la unidad: es haber encarnado el alma.

 

«…las montañas,

los valles solitarios nemorosos,

las ínsulas extrañas…»

 

Es lo que es

(sin ser ante mí.

Sin serme yo en lo otro.)

 

 

 

 

Nace el día

bajo un cielo despejado,

 

la claridad en la que todo

se muestra,

lo que hacia ella brota

                 y lo que su misma luz marchita.

 

Todo nacer pide desnudez,

                               como la pide el amor,

                                                 como la regala la muerte.

 

 

 

 

 

 

 

IV

 

 

 

 

El origen se dice en una palabra: crear.

Y esa creación es partir.

 

La separación fue lo primero. El pecado original (el dejar de nacer), la separación del origen, de la fuente,

fue ocuparla.

 

Hay que estar en el desierto, porque aquel al que hay que amar está ausente.

 

Simone Weil

 

 

 

 

 

 

 

Apenas niño, Juan, ya con cruz, aprende del desierto. Grano a grano, ausencia a ausencia, pérdida a pérdida.

El niño pobre sabe que el primer desamparo se llama orfandad, la primera cercanía se llama ausencia.

Tiene catorce años, a la pobreza y la orfandad sumará el dolor que conoce y padece en el hospital de infecciosos de Medina del Campo, allí trabaja.

Luego es aprender entre los libros y claustros de Salamanca, armonía de piedras,

rigor de encastres…

 

Después, recién después, vendrá el olvido: la mística: abrirse al vacío vaciándose.

Ser desierto en el desierto, beber de la sed.

El desierto de la sed,

no la sed del desierto.

 

El desierto no tiene

ni lugar ni tiempo,

de su modo tan sólo él sabe.

Eckhart

 

 

 

 

 

 

“El supremos desprendimiento

–otra vez Eckhart-

es Dios mismo”.

 

Dios se viste mundo, se desnuda desierto.

Aprendizaje donde aprender es desprenderse, lo perdido es lo ganado: lo entregado.

Se trata de partir, partir y perder: dejarse atrás.

 

Dios atrae ausentándose.

Su ausencia nos abre: nos parte una partida (cada partir es una creación.)

 

El exilio es su don:

el don de la partida.

 

Lo primero es partir, y no es partir,

es descalzarse.

 

La desnudez, la que nos desnuda,

viene después: es el último después.

 

Lo primero es descalzarse,

después, y siempre: no mirar atrás:

atrás no es atrás: soy yo.

 

(Mi añoranza de mí,

mi avaricia de ser.)

 

 

 

 

 

 

 

«La perfección del amor está en la desnudez».

 

Juan de Yepes y de la Cruz, poeta y místico busca la desnudez, el desierto.

La tierra, firmeza primera, será palpada y sentida,

no pisada.

No fue monje cartujo como lo deseó, será carmelita pero en carne viva: descalzo.

 

Humildad de quien se descalza,

osadía y eros de desnudarse.

 

Pies descalzos, desnudez de viajero. Pies descalzos sobre la tierra desnuda, o la desnudez de la tierra:

su ser desierto.

 

Lugar donde falta lo posible, donde nada falta a nada.

(Lugar de paso para sus pasos.

Palpar el paso, no lo pasado.)

 

Inmediatez entre el viaje y el viajero, entre camino y caminante. Contacto, unión.

Penitencia y osadía.

 

La tierra, firmeza primera pero no última, será desnudada: desarropada de mundo.

Será desierto.

No tendrá el desierto de la cartuja, tendrá que cavar el suyo: irse de sí, quedar solo.

Lo hará.

 

 

 

 

Cortadas las amarras, «entendimiento, memoria y voluntad», la construcción intelectual de la realidad —«humana, demasiado humana»— se atomiza. El conocimiento representativo —la realidad como imagen de sí y no de su creador—,

sus estatuas, vuelven a ser arena,

polvo.

 

Polvo de paso, no de siembra.

Ni siquiera desierto donde acostarse, donde el exilio sea amparo. Desierto sin desierto:

desnudez que nadie mira.

O desnudez de la aprehensión cuando sólo aprende lo desnudo, cuando ella misma es desnudez.

 

En el desierto —supo Edmond Jabès— uno se vuelve otro: aquel que conoce el peso del cielo y la sed de la tierra; aquel que ha aprendido a contar con su propia soledad. Lejos de excluirnos, el desierto nos envuelve. Nos volvemos inmensidad de arena al igual que, escribiendo, somos libro.

 

«En la naturaleza no hay vacíos», mantra joánica que exorciza todo vacío, que invoca la presencia tan presente que rebasa todo presente.

Que hace del vacío una sed.

Un llamado silencioso: una fe.

 

(También dios sabe de fe:

su fe en mí es su nada en mí.

Mi diferencia.

 

Yo:

su espacio que me abrió. Su esperanza en mí:

su crear.)

 

Vaciarse y contar con lo absoluto, un absoluto que cubre todo «hueco», que llamea en toda herida.

Que hiere con llamas.

«Llagar, no sanar; lastimar, no satisfacer». Formas de lo abierto, apertura en la carne.

Siempre recepción.

 

Llaga. Sed que en la tierra se dice grieta.

La grieta que llama y clama por lluvia. La lluvia que se hunde en la tierra penetrando las grietas.

 

Todo lo que es luz o acoge la luz puede caer en las tinieblas —supo María Zambrano—. Mas las tinieblas mismas quedan; es la nada, la igualdad en la negación, quien nos acoge como una madre que nos hará nacer de nuevo.

 

 

 

 

 

 

No hay noche más negra que la que enciende una hoguera.

Siempre noche,

dentro y fuera, dentro en el alma, fuera también es noche,

pero negra de tan opaca, sin siquiera una estrella que la haga cielo: la Inquisición.

 

Inquisición: jurisdicción y vigilancia de la unidad sobre la pluralidad.

La excomunión de la diferencia, la exclusión de la alteridad o más: reducción de todo residuo de otredad a cenizas.

Ideología de la identidad, de la unidad cuando es poder, de lo igual a sí.

Unidad de un dios celoso que se alimenta devorando la diferencia. Un dios de poder.

 

Noche que quema, no purifica.

Que mata, no salva.

Silencio que no es escucha: es mordaza.

 

Noche histórica de la que también aprende: (cuando se teme se tiembla, también se habla) el miedo: la caída en las explicaciones, los comentarios que estrechan y entrojan las alas a su poesía.

Inmolación de la poesía en prosa. Linealidad, no errancia.

Palabras sin alas, apenas ecos.

 

Contradicción entre la pureza mística del no ser y el ser en la autoridad de los dogmas: precio pagado para que no ardan sus poemas, sus palabras en libertad.

La libertad de sus palabras.

 

 

 

 

 

 

Miedo, también astucia, seducción y máscara:

«no hay porque atarse a la declaración»,

dice Juan de la Cruz, advierte y guiña, al comienzo de uno de sus comentarios.

 

Mi exilio —escribió Edmond Jabés—, de sílaba en sílaba, me ha llevado hasta Dios, el más exilado de los vocablos.

 

Después, silencio y estrellas.

El fuego y sus esquirlas.

 

 

V

 

 

 

 

«Soham»: «Yo soy Tú», dicen los Upanishad, aquí, en Juan de Yepes, no hay yo y tú. Apenas un amén desde un yo que nunca llega a ese tú.

A un tú siempre diferente de todo cuanto es, una diferencia que es la marca de su ser.

Ser de lejanías, ser de deseo.

Hombre.

 

Hombre gracias a la diferencia que no lo anula, que abre espacio, que mueve el tiempo.

 

«El dolor es la diferencia», escribió Heidegger.

Diferencia: derrubio de toda identidad, lo imposible de toda posibilidad salvo la de lo divino: la de lo imposible como a priori.

Como aventura extrema.

 

(Diferencia, no diferente:

no otra vez recuperación de sí.)

 

Si «el dolor es la diferencia», el mismo filósofo, Heidegger, dirá más: «la diferencia es el silencio».

 

Diferencia en la palabra: «que me quedé balbuciendo».

Balbuceo: la diferencia como interna al discurso mismo, estallido de la univocidad en plurivocidad.

Fiesta del sentido.

Poesía.

 

Todo menos identidad, todo menos el fascismo de lo cerrado, de lo dicho de una vez para siempre, para todos.

Reducción de la diferencia a lo mismo.

A lo propio: a mí.

 

Univocidad: eco de la identidad.

 

 

 

 

 

 

Celda, vientre de la ballena: Toledo.

Juan encarcelado.

 

Caverna encubatoria donde la llama arderá más ardiente que nunca. Donde la oscuridad iluminará ardiendo:

«llama que consume y no da pena».

 

Alborear que no desvela la noche.

Alba, encuentro, atisbo.

Promesa.

 

A su luz hasta el dolor es dulce, casi trampa, casi espejo. Juan avisa: todo encuentro es umbral de otra partida.

Escalón para avizorar lejanías; agua para avivar la sed.

 

«Matrimonio divino», sí, pero nunca, jamás en este tiempo. «Matrimonio glorioso»… Pero antes, y siempre, la diferencia, el velo. Antes y entre ambos «el desierto de la muerte».

(Su arena de nadie.)

 

Hay diferencia y deseo, el deseo de la diferencia, de lo totalmente Otro que fisura la totalidad humana.

Deseo de una presencia sin bordes.

Un vacío o una nada, de la única metáfora que no detiene la mirada. La única cercanía, la ausencia, cuya transparencia no se empaña

espejo.

Vacío o nada, nada asible para las manos; vacío para la posesión.

Horizonte sin línea que taje los ojos…

Sin muros que devuelvan ecos,

sin ecos para creernos respondidos.

 

Proyección del deseo, metáfora central,

deseo «deseando nada»:

metáfora devoradora.

 

Pureza de negación porque nada afirma, o afirma nada. Nada deconstructora de toda otra imagen.

De toda necesidad,

toda ilusión.

 

Porque el acto místico, deseo del deseo, éxtasis o éntasis, siempre otredad, es eso: nada.

Una nada que despoja de todo.

De todo lo propio con lo que queremos ser: desapropia del propio ser.

 

Y no es nada: es lo único. Lo opuesto a todo, pero sin oposición, porque no hay otra cosa,

solo nada.

Lo único, incomparable. Como cada uno,

como cada todo.

 

 

 

 

 

 

Deseo de Juan Yepes, celos de dios: desnudez del deseo, del único espejo frente al cual se desnuda dios.

Arenas arriba, memoria azulada ya de lejanías.

Mística sin regreso. (En el desierto no hay huellas, salvo las del

viento: las que borrando traza.)

Sin origen: todo futuro. Todo anhelo.

 

Ya no es «el pecho por su amor muy lastimado», es «el pecho del amor muy lastimado».

Él ya no es él, es amor encarnado.

Amor en carne viva.

 

Ya no es Ávila sino Úbeda. 1591, pero el tiempo ya es apenas tiempo. La arena no pasa, falta.

 

Un terrón de tierra.

Un catre casi cuna o barca. Una sábana blanca, blanca y raída.

 

Más blanca que blanca: abierta.

 

La finitud, la de Juan de la Cruz, está a punto de quebrarse. La quebradura a punto de abrirse.

 

La finitud ya no lo abarca:

los bordes se abren, como para dar a luz.

 

 

 

 

 

 

 

En su lecho, antes de comenzar a vivir porque ya muere, Juan pide le lean los versos del Cantar de los cantares,

poema de los poemas, amor de los amores: solo la poesía no le arrebata el silencio.

Lo ahonda.

 

Sólo el amado ausente no lo ata al latido;

no lo detiene en la vida.

 

 

 

 

VI

 

 

 

 

«Y cuando lo vengas del todo a tener,

has de tenerlo sin nada querer.»

 

Atrás nuestro, delante de él, queda casi nada, apenas unos poemas, unos pálidos comentarios,

unos dibujos,

una cruz de palo, una estampa…

Breves «avisos» pasados de mano en mano…

Y las cenizas de sus cartas quemadas antes de morir.

 

Y todo lo otro, lo que se es.

Lo que el despojo da. La hondura de nosotros mismos que no logra alcanzar ni medir el saber.

 

Huellas, reliquias: símbolos que no perturbaban el deseo de vacío fértil, de nada plena.

No son escombros de una vida, son huellas, trazas, trofeos del desapego,

del «tenerlos sin querer tener».

 

Es el tener sin poseer; tener sosteniendo: sin cerrar la mano, sin contar lo que se tiene.

(Una mano toda palma: desierto,

también ofrenda.)

 

Es la celebración de lo necesario.

 

(La fiesta

de lo que en las manos cabe: la pobreza.)

 

Es el dejar ser ante todo, ante las cosas, la vida, dios y yo: dejar que lo que es sea sin ser para mí.

Es la reverencia ante la creación.

 

 

 

 

 

 

Y es también el milagro del vacío,

el cuenco del mendigo: sostener la miseria del mundo sobre el hueco de su mano.

 

El deseo consume lo que toca —afirma María Zambrano—; en la posesión se aniquila lo deseado, que no tiene independencia, que no existe fuera del acto del deseo. En el amor subsiste siempre el objeto, tiene su unidad inalcanzable. La posesión amorosa es un problema metafísico y como tal, sin solución. Necesita traspasar la muerte para cumplirse; atravesar la vida, la multiplicidad del tiempo. El amor, igual que el conocimiento, necesita de la muerte para su cumplimiento.

 

 

VII

 

 

 

 

Habrá un año en que habrá un mes en que habrá una semana en que habrá un día en que habrá una hora en que habrá un minuto en que habrá un segundo y, dentro del segundo, habrá el no tiempo sagrado de la muerte transfigurada.

 

Clarice Lispector

 

Vivir solo lo preciso para morir, tal la pobreza de todo místico.

Tal la opción de Juan de la Cruz.

 

Como otros, como todo lo vivo, Juan muere. Muere como todos, pero muere desnudo, como muy pocos mueren.

Muere desnudo: muere todo.

 

(Todo desnudo:

deseo de dios muriéndose carne.)

 

Sin ropa se nace, se brota, desnudo se llega. Se opta: muerte a muerte.

Amén a amén.

 

Muere revestido de desnudez, del manto real tejido de todo lo despojado.

 

En alta mar, arrójate.

Oirás a Dios.

En el desierto, adéntrate.

Dios te oirá.

La muerte sólo es audible

para la muerte.

 

Edmond Jabès

 

 

Llega la muerte (el ya no poder poder alejar lo otro): cuando lo todo otro ya no es otro sino todo.

(Cuando uno mismo ya es otro,

cuando se es sin serlo.)

 

Juan muere y muere la muerte en Juan.

Muere cruz

y cruza la muerte.

 

 

 

 

 

Juan muere coronado de intemperies, del imperceptible triunfo de haberlo perdido todo.

De haber vivido para nada:

 

«nada nada nada nada nada nada y aún en el monte nada».

 

Nada poseemos en el mundo —porque el azar puede quitárnoslo todo—, salvo el poder de decir yo. Eso es lo que hay que entregar a Dios, o sea destruir. No hay en absoluto ningún otro acto libre que nos esté permitido, salvo el de la destrucción del yo. Ofrenda: no se puede ofrecer otra cosa más que el yo, y cuanto denominamos ofrenda no es más que una etiqueta puesta a un desquite del yo.

 

Simone Weil

 

La nada como mantra, camino y atajo. Su ser nada como aliento, aliento y muerte de vida.

También como coartada de inocencia: perderlo todo.

Como llegada sin sombra que nos demore.

(Como metáfora sin meta, o una mitad sin su otra mitad: solo la ausente.)

 

Pájaro que vuela porque vuela, no para ir. Nada para nada, tampoco para nada. Ir sin buscarse, o estar sin encontrarse.

 

Su vida se cumple:

se abre punta a punta, desaparece.

Llega a lo imposible de sí: a lo otro que ser él.

 

Como si la vida no fuese sólo la vida, sino ya en su fondo, necesidad de vuelo,

sed de afueras.

Se cumple y en ello se abre, no a lo aún no, no hacia adentro. Se cumple y se abre hacia afuera, hacia todo.

 

Deseo de que lo todo otro ya no sea otro sino todo.

Ya es nada: todo afuera.

 

 

 

 

 

 

Para que dios llegue a ser dios, hay que experimentar primero su extrañeza,

después su lejanía,

y, al final, su ausencia.

 

Ausencia y revelación:

su nada.

 

Nada.

Plenitud sin bordes, desborde que bordea la plegaria del Maestro Eckhart, la del deseo desnudo que ya no aspira más que a la desnudez:

«¡Dios, líbrame de Dios!».

Dios sin mí que lo haga dios,

dios libre de mí.

 

Dios: trascendente hasta la ausencia:

dios sin dios. Nada de dios.

 

Nada de nada, ni siquiera la del reflejo de dios, la de la traición a su transparencia, la de la feria de los consuelos:

nada.

 

Nada, nada de nada, ni nada, radicaliza y ahonda otra vez el Maestro Eckhart:

 

En la medida en que la nada está apegada a ti, en esa misma medida eres imperfecto tú. Si pues quieres ser perfecto tienes que liberarte de la nada.

 

Nada sin «ti».

Nada para nadie, sin nadie. O todo (sin mí).

 

No se trata de conocimiento sino de unión:

unión con nada:

desaparición: dar lugar a lo que no es.

Abrirse a lo abierto.

Abrirse hasta no estar.

 

(Cuando ya no estoy, tampoco está él: no hay enfrente.

Sin frente a mí tampoco estoy yo.

 

Sostener este no estar hasta que todo sea lo que es,

después, recién, ni estar ni no estar.)

 

 

 

 

 

 

 

(Las dos orillas

son siempre una, pero se sabe solo al final,

después, después de naufragar entre ellas.)

 

 

 

 

 

 

 

VIII

 

 

 

Lo que nace de fuente pura es misterioso.

Apenas al Canto

está reservado revelárnoslo.

Hölderlin

 

La experiencia del místico es inconmensurable con el lenguaje, esa desmesura parte y abre el lenguaje.

Canta.

 

Juan de la Cruz se libra de la nada: la deja en la vida.

La entrega.

La canta.

 

Escribir —supo Marguerite Duras— también es no hablar. Es callarse. Es aullar sin ruido.

 

Y René Char dice y complementa, suma:

 

La belleza nace del diálogo, de la ruptura del silencio y de la recuperación de ese silencio.

 

Juan deja su nada fecundándola: diciéndola: nos la entrega.

La nombra:

la ofrenda.

 

La nada, dicha y desdicha:

la deja poesía.

 

 

 

 

 

 

Desnudez. Deseo… y no poder decirlo: silencio y misticismo. Ni callarlo: poesía y ofrenda.

Celebración.

 

He hecho un largo descenso a la Nada para poder hablar con certidumbre. No hay más que Belleza. Y ésta sólo tiene una expresión perfecta: la Poesía. Todo lo demás —concluye Mallarmé— es mentira.

 

La experiencia vivida del místico no es conmensurable con el lenguaje:

Juan no dijo para nombrar,

dijo para buscar lo innombrable:

poetizó.

 

Celebración dicente de lo indecible:

sobre lo que no puede ser dicho es sobre lo que la poesía no puede callarse.

 

 

 

 

 

 

 

El final no es el fin, es el decirse del comienzo: el sacrificio da:

el silencio dice.

 

En el principio

más allá del sentido

es siempre el Verbo.

¡Oh rico tesoro,

donde el principio engendra al principio!

 

Eckhart

 

Mística del lenguaje… Poesía: el desnudo amén de todas las palabras, la desnudez del único silencio.

 

El silencio de la palabra desnuda,

su desnudarse alma.

 

Poesía:

lo nombrado ofrendado.

 

 

 

 

 

 

IX

 

 

 

 

 

 

Al final no habrá final

                   habrá la entrega:    

 

                         ese salto

                         sin orilla desde donde darlo,

                         ese saltar al vacío

                                     desde el que una vez

                                                                 llegamos,

 

                                                            esa entrega

                                                            para la que nos fuimos

                                                                              vaciando.

 

 

 

 

 

 

 

(Del libro “Lo naciente. Pensando el acto creador”)

 

 

 

 

A manera de prólogo

 

 

 

Sea que un dios creó al hombre a su imagen y semejanza o el hombre imaginó a ese dios a semejanza suya, lo cierto es que cuando el ser humano comenzó a contarse el inicio del mundo en el que se encontró viviendo, dio como atributo primordial a ese dios el ser creador, dijo, intuyó, que crear es el acto más inicial que un humano o un dios puede realizar, o el acto en que uno y otro son un mismo acontecer, una misma fecundidad.

 

Siempre que escribo —que es mi forma de crear—, descubro, o quizá inauguro, algo de mí, de mí o de todos, como si el saber, el entender e incluso el obrar, no fuesen la inmediata relación que puedo establecer con mi ser o con mi nada; como si el crear me enseñara también eso: que crear es más originario que saber, más abismal que comprender, más definitivo que actuar.

 

Lo que busco decir, lo que busco pensar poéticamente o poetizar pensativamente en este libro, es que el acto creador, en él y con él, volvemos a revivir el evento más originario y revelador que cada uno de nosotros vivió: el haber nacido, el instante sin sombra ni memoria en que sin estar nos recibimos, el instante creador que al recibirlo nos hizo comenzar a ser.

 

Cada acto creador nos sitúa en ese allí que no es lugar: en la nada desde la que todo llega, en la escucha de lo que adviene buscando un nombre que le nombre en su ser. Sin duda por esto mismo que una y otra vez, en el escribir de estas páginas, me encontraba homologando el crear con el nacer, el seguir creando con el continuar naciendo…

 

Intuyo que en la relación cara a cara, o desnudez a desnudez, con el ser de la existencia, la creatividad es la relación más decisiva, tan decisiva, que no podemos disponer de ella, tan decisiva que es gratuidad y don. Quizá, y finalmente, porque crear no es una manera de comprendernos, es la manera más radical de dejarnos crear.

 

 

 

 

 

 

(Del libro “La pasión sgún Georg Trakl. Poesía y expiación”)

 

 

 

 

 

EL GRITO

 

I.

 

Hay épocas en que la realidad se abre, se abre paso, pasa rompiendo, dramática o sutilmente, pero emergiendo, abriéndose espacio para mostrar lo que aún no mostró.

No expresó.

 

Irrumpiendo, originando, como lo que todavía no es. Como vacío.

Nada.

 

Lo primero que se resquebraja, se fractura, es la imagen de esa misma época, su forma, las categorías a través de las que hasta entonces se interpretó la condición humana, su estar en el mundo, y ese, su mundo.

 

El escudo bruñido o el espejo sobre el que el ser humano busca reconocerse.

Reflejo en el que busca confirmarse.

La unilateral imagen en y con la que esa época, como toda época, intentó detener la vida, asegurarla para sí. Contenerla.

También dominarla.

 

Hay épocas en que la realidad se abre, armónicamente, como un fruto maduro, o violentamente.

Estalla.

Unas se abren, otras se parten: el continuo de la historia se rompe, la ruptura se instala.

Hay épocas en que toda ella es ruptura.

Épocas enteras en que se vive sobre esa quebradura, ese abismo temporal. Se vive sin la tierra firme sobre la que apoyar la necesidad humana de sostén.

La ilusión humana de firmeza, la necesidad de seguridad.

La mentira de olvidar su finitud.

 

Son épocas en que pareciera que sólo el arte tiene la capacidad de captar, captar lo que pasa intuyendo, avizorando lo que llega.

Lo que aún no tiene nombre.

De situarse en esa delgada línea entre el miedo y la esperanza,

la repetición o la creación.

 

También de desnudar.

Mostrar las fisuras, incluso, dilatarlas. Plasmarlas: dar sentido al vacío, crear desde y en él.

Soportarlo.

 

Abrir espacio a lo que suele llegar sólo y siempre después. Después de que se abandonó toda seguridad.

Toda repetición.

 

 

 

 

II.

 

 

También, al fin de cada época, se resquiebra el estilo, el arte con el que esa época trató de dar forma simbólica al incontenible exceso de lo real.

El expresionismo fue la respuesta, o la abierta pregunta, a un tiempo de rupturas, de inseguridad. De disolución y crisis.

Tiempo de Trakl.

 

Las firmes formas del día perdían su luz, la ebriedad de las noches las confundía.

No fue tiempo de amaneceres sino de crepúsculos. Ocasos.

Es tiempo de noches y de marcadas sombras.

 

Si su antecesor, el impresionismo —positivista y burgués, hambriento de luz y brillo— buscaba atenerse a los objetos tal como se presentan; el expresionismo, su contestación, busca la intimidad del objeto, su esencia expresiva.

Su desborde, su excedencia.

El derroche.

 

El impresionismo fue latino, como tal respondía al temple que celebra el encuentro acogedor de la naturaleza y el hombre, de ella y las facultades humanas que la contienen, sobre todo la intelectual.

En el impresionismo, exagerando, la imaginación, es decir lo subjetivo, estaba vedado.

 

El impresionismo tuvo su propia hondura, pero careció de abismo. Su belleza fue complaciente, inofensiva.

 

El expresionismo fue, tuvo que ser, germánico: dijo el conflicto dramático de los oscuros instintos arrostrando el mundo y embebiéndose, enrojeciéndose en él.

Dijo la vida y su trastorno, exaltado y doliente, nacido de ese choque, de esa conmoción.

 

Ya no la línea que delimita sino el color que irradia.

No el halo de la comprensión sino el estallido de la expresión.

 

El exceso del lenguaje, su fisura.

La extrañeza y la diferencia de uno mismo para con la comprensión de uno mismo.

La encarnación con la anunciación.

 

El expresionismo fue un exceso en el lenguaje mismo, y un exceso del lenguaje o es silencio o es un grito.

Fue un grito.

 

En el grito no buscamos significar sino expresar: salir.

El grito es carne, no aliento.

 

Porque el grito, a diferencia del lenguaje, no está ya allí, en el registro de la memoria, disponible para ser gritado.

Cada grito es la primera vez. Cada vez es la voz del origen. Cada vez nos origina.

 

El grito, y en el grito, se nace.

Se inaugura carne.

 

No era el tiempo de Apolo, dios de la luz sobre las potencias tenebrosas, fue el regreso de lo reprimido, la vuelta de Dioniso.

Anaximandro y su ápeiron.

Fue la savia vital volviendo a romper la corteza.

 

La serpiente regresa al paraíso, al mundo domesticado, tranquilizado, al mundo igual a sí mismo. Venida de la oscura entraña de la tierra, la serpiente retoma su diálogo con la luz.

 

Es lo primordial: los instintos, no los principios. El contenido, no la forma.

 

 

 

III.

 

El expresionismo fue un giro.

La metáfora de ese viraje podría ser la de la zarza ardiente: primero el fuego, después, en el ardor, la revelación, la voz.

 

Ya no se buscará conocer a través de la distante y fría luz de la razón sino a través de la anarquía de los sentimientos.

 

Es que no se buscaba saber sino sentir.

Arder.

 

El conocimiento y la razón, instrumentos de la burguesía, ya no lograrán captar lo que acontece; la nueva percepción, la nueva vivencia, será a través del dolor y el sufrimiento.

La nueva percepción no será percibir sino participar. Y participar, ser parte, será padecer.

 

Hacerse pasible a la realidad.

A la crueldad de la realidad. Participar será partirse.

 

El nuevo culto será a la existencia intensa y extrema, a la emoción sentida y vivida.

La naturaleza, fuerza que fascinaba y aterraba a los románticos, la diosa y madre, aparece ahora como una conjura de fuerzas amenazantes que acosan la subjetividad.

El paisaje ya no son los valles ni las montañas, es la ciudad, sus hombres y sus mujeres.

Es la contradicción.

 

«La noche es sublime, el día es bello», sentenció Kant. Y lo que el expresionismo plasme ya no será la belleza, como sentimiento de armonía, sino el sentimiento fronterizo y abismático, el placer negativo de lo sublime.

La ruptura de las amarras de la expresión al límite de lo bello. De lo asegurado.

 

El soplo de vida que hasta entonces exhalaba la belleza aparece ahora como un bostezo en la boca del tiempo.

 

Ya no se busca plasmar lo fascinante del ser o los dioses, lo ya domesticado, abrazado por el límite de la belleza, sino lo tremendo, su furor y temblor.

El soplo de la vida fluyente, el soplo desatado, el huracán que arrastra y destecha.

Lo monstruoso e incontrolable.

Su abismo.

 

Ya no se va a tratar de adecuación sino de ruptura.

No se trata de distancia contemplativa sino de sumergirse, de implicarse.

 

A veces, como en Trakl, hundirse.

Ahogarse.

 

También abismarse.

 

 

 

 

(Del libro “El saber del no saberse. Desierto, Cábala, el no-ser y la creación”)

 

 

 

LA BELLEZA DE UN RABÍ

 

 

 

 

Lo que fluye dentro de uno en el mito no es la verdad sino la realidad, la verdad es siempre sobre algo, y la realidad es ese algo sobre el cual la verdad es.

 

  1. S. Lewis

 

 

 

Tengamos en cuenta que, para pensar el acto creativo, el acontecimiento creador, la literatura es harto engañosa, la más engañosa de las artes, al menos para nosotros, occidentales que tanto privilegiamos la comprensión sobre la sensación, el significado sobre el sentido, lo captado sobre lo acontecido, el oír sobre el escuchar, la palabra sobre la voz. Eso nos lleva a creer que lo esencial al leer un poema, por ejemplo, es la comprensión, el significado conceptual, o incluso la enseñanza, el provecho, que podemos obtener de él.

 

Hay un pasaje del Talmud de Babilonia al que recurro cada vez que pienso en el acontecimiento poético, en qué es lo que acontece en él, qué es lo que se da a captar, a gozar y encarnar. Hubo un rabino, nos dice el Talmud, que vivió en Israel, Yohanán bar Nafha era su nombre, y fue célebre ―nos cuenta este pasaje― por su belleza sin par y, en la misma página donde se menciona su legendaria hermosura, adivinando nuestra curiosidad, nos da la metodología para satisfacerla. Para hacerlo, nos dice, hay que tomar un cuenco recién salido del orfebre, llenarlo con los granos de una granada, cubrirlo con los pétalos de una rosa roja, ponerlo a mediodía entre el sol y la sombra y, termina diciendo, el destello que hará casi iguala la belleza de Rabbí Yohanán.

 

“Fue el hombre más feo que llegó a Troya, pues era bizco y cojo de un pie; sus hombros corcovados se contraían sobre el pecho, y tenía la cabeza puntiaguda y cubierta por rala cabellera…”. Esta contrastante descripción, y no solo porque una hable de la belleza y la otra de la fealdad, ese darnos a ver con que nuestro padre Homero delinea a Tersites, uno de los fugaces personajes de La Ilíada, es la clásica, y en su caso magistral, representación de este o cualquier otro personaje de la realidad o la ficción: se trata de mostrárnoslo, de que lo imaginemos, le demos imagen en nosotros, lo logremos ver. Cuanto más clara es la visión más lograda habrá sido la descripción, más acabada y cristalizada la experiencia.

 

Lo que me resulta brillante en ese texto talmúdico del siglo III es la opción no por la descripción de la legendaria belleza del rabí ―su talla o su peso, el largo de sus rulos o el color azulado o renegrido de sus ojos―, sino por el recurso a hacer presente la belleza, a dárnosla a experimentar, a que nos pase. No se trata en definitiva de explicaciones sino de vivencias, de hacer vivir pensamientos y no de explicar ideas, se trata de lo verdadero, no de lo cierto. No que la comprendamos o la representemos, que la vivamos, que nos acontezca y se acontezca en nosotros. ¡La epifanía de la belleza que en él aconteció, no la fotografía del bello rabí, su pasajera encarnadura, su breve figura mortal!

 

Lograr ese “destello”, esa chispa que encienda las palabras, el decir y el callar de un poema, es lograr la creación, la poesía, y no solo el poema. Destello y no llamarada, vislumbre efímero, fulgor inaprensible y hasta quizás oscuridad. Como el fulgor de un relámpago, como lo que parte en su mismo llegar, lo que se va hacia lo que abrió. El destello, este, no se da a la inteligencia, al pensar, se da al sentir: es sentido; es algo del sentido de la existencia, algo de su luz. Después podemos decirnos algo, podemos responderle, pero es un después desde la hondura a la superficie, del ser partícipes del acontecimiento a la posibilidad de la comprensión, de esta a la aprehensión. No obstante, cuanto más intenso es ese destello, paradójicamente, menos es lo que da a decirse a la comprensión, más intraducible permanece, más rápidamente se disipa, pero más nos transfiguró.

 

Y algo más que nos dice el texto, que dice y avisa que calla, algo muy fácil de pasar por alto, la palabra “casi”, es decir, un ya pero no aún, un poco menos que, un aproximadamente, un por poco pero… “Casi”, tensión y vilo: “casi iguala la belleza de Rabbí Yohanán”. Amo que incluso el acontecimiento de la belleza, su destello, quede abierto, no se someta al principio de identidad, esté tajado por esa disimilitud, por esa imposibilidad de encerrar la belleza en lo bello o lo bello en la belleza.

 

Fisura, hendidura, espacio para una belleza otra, y otra después… Apenas un “casi” pero suficiente para estar abierto a su infinita posibilidad, para ser resplandor y vislumbre de su libertad.

 

 

 

Hay vidas

en las que el alma

                   se abre

                  más hondo

                   que donde esas vidas laten,

se abre como un relámpago

sin cielo ni trueno,

 

             como una herida sin pecho

 

                                     o un abismo

                                                  donde la belleza es alba.

 

 

 

 

 

 

(Tomado de “Dioniso. Eros creador y mística pagana”)

 

 

 

I

 

 

No desmiente las leyes de la causalidad

ni los silogismos de la identidad,

ni niega ni impone

reglas,

 

el panteísmo

es de otro orden que la legalidad:

es creación.

 

 

 

 

 

II

 

 

Vivir mundo, vivir cosmos,

universo,

no mero estar en él:

 

a la experiencia del panteísmo se llega con el cuerpo,

la conciencia es después,

no se sabe,

se siente;

es una emoción,

un conmoverse con y en el moverse

de la creación.

 

Es reconocerse siéndose génesis,

naturaleza,

instante y devenir,

 

el relámpago

y su trueno.

 

 

 

III

 

 

 

En el paraje del instante

se da el recogimiento del presente

en el albergar de lo que fue

abriéndose a lo que adviene.

 

 

Cada encuentro pide ser eterno

y, a la vez, trascendido.

 

 

Cada instante colma

y rebasa,

 

besa

e incendia.

 

 

 

 

IV

 

 

El pasar deja huellas: se apoya,

no se abandona,

arrastra sombra,

memoria;

 

se justifica en su fue

o su será:

es siempre mediación,

nostalgia o esperanza,

ilusión.

 

 

 

El devenir no es mero pasar ni desplegar,

repetir extendiendo,

sumar:

 

es acontecer

en el acontecer,

vida vivificada

en el vivir.

 

Ir siendo, no pasando.

Creación de lo que nos está creando.

 

 

 

Comunión.

 

 

 

 

 

 

V

 

 

El panteísmo es la intuición del espíritu y el pálpito

de lo sensible,

el descubrimiento al unísono,

-en su propia unidad mutua y

abierta-

de la consonancia y organicidad de la vida y, en ella,

el cuerpo -en su unión extática-

se abandona

al sentimiento cósmico de simpatía y solidaridad con todos los seres,

 

hace de cada uno y cada otro la perspectiva abierta de sí mismo,

la comunión de lo sintiente

y lo sentido

en la entrega a la infinita inmanencia de cada otra perspectiva,

y desde esa apertura

la trascendencia de todo lo otro

hacia él,

de lo otro para lo que la alteridad

es él:

es su acoger

y abrirle albergue.

 

 

 

VI

 

 

En la entrega al sin por qué

se supera la separación que todo porque instaura:

 

en el vilo, no el saber, supera

las orillas.

 

 

 

 

Abandono, don de sí, exteriorización, que es, de suyo, una fe

y afirmación de la vida,

un vivirse mundo,

un amarla

y un amén.

 

 

 

 

VII

 

 

Intuición cordial y deseo del alma humana por participar, por ser parte de y en la plenitud creadora y creativa del cosmos,

de entrar en resonancia

y sonar de consuno,

penetrados y penetrantes

con y en la fuerza inagotable de la vida transmutándolo

todo en vida,

 

latiéndose en todo.

Deseo congénito de ser en el ser,

crear en el crear,

de integrar su alma al alma del todo

que va siendo todo

en su inhalar y exhalar al flujo y reflujo de la vida con que la vida se crea y se destruye,

fluye

entra y sale de todo y es ella misma en todos,

como el hálito del que todos vivimos, el aliento que por igual y en todos nos recorre

nos enhebra,

nos aúna.

 

 

 

Deseo creador del que nace y con lo que nace todo lo que llega a ser,

lo múltiple en lo uno y lo uno en la multiplicidad que lo reúne sin separar ni anular.

Sin terminar nunca de ser, sin principio ni conocer final.

Momento viviente de un todo

un devenir,

un sentir.

 

 

 

 

VIII

 

 

Pan es theos: todo es dios,

no en un más allá,

en las venas

de este aquí;

y sin un allá tampoco hay aquí:

solo hay.

 

Y el hay es dios, un dios en devenir, un dios creándose                   a sí en cada sí que damos a su crear:

en que lo creamos a él.

 

 

 

Aquí,

en este trascender de creación en creación.

En este único crear.

 

 

 

IX

 

 

No hay más allá

ni tampoco ya;

todo es el siendo de un río que corre

su aquí.

 

Trascendencia de todo y cada todo,

de todo ya,

de todo fue.

 

Hay será y devenir, pero un devenir que es ahora,

que no es ni tiempo

ni lugar

ni sucesión temporal,

no es progreso, proyección

o regresión,

ni sustantivo ni adjetivo.

 

Verbo

conjugación

en presente del acto, la acción

y la pasión.

 

 

 

Ni se aísla ni se opone:

 

identidad y diferencia

en su mismo

sí.

 

Diferencia,

no división.

 

Acontecer.

 

 

 

 

 

(X

 

 

Acontecer:

paradoja y creación

en la que la separación queda abolida

y la diferencia, en la unidad,

confirmada.)

 

 

 

 

XI

 

 

Significativamente, en la fauna dionisíaca

ni cantan

ni vuelan aves.

 

Lo dionisíaco no es ascensional: es emergente,

y es la gravedad: el cuerpo y su

encarnadura,

la fecundidad.

 

 

 

Hacia lo alto,

           hacia la luz

                     se distancian las ramas,

 

                                                     en lo hondo,

                                   en la oscura tierra,

                                                 las raíces se encuentran:

                                                                  la sed las entrelaza.

 

 

 

 

XII

 

 

Como la hiedra

que lo corona,

o la savia que lo recorre,

el mundo de Dioniso no desciende,

asciende.

 

El mundo que late en él es un mundo sin cielo, sin mundo superior,

las regiones celestes ni atraen ni absorben

la realidad,

la redondez de la tierra rueda

sobre sí,

desde sí

gira su propia música,

su polvo, sus mares,

su trigo,

 

su gloria

y el viento que también es ella.

 

 

 

Girando se cumple,

se da,

se recibe, se vuelve a dar,

se entrega.

 

 

 

 

XIII

 

 

Dioniso es la vida siendo sentido de sí misma:

dándose a sentir:

sintiéndose en cada vida.

 

 

 

Conciencia sintiente,

expuesta,

de un cosmos

atravesado de fuerzas e intensidades,

de sentidos y misterio,

de contingencia e indeterminación…

 

y, no obstante,

o precisamente por: un cosmos uno,

pero no en sentido de cantidad

o identidad,

ni idéntico a sí,

ni pleno.

 

 

 

 

XIV

 

 

La unidad de la existencia, del cosmos o el mundo,

de mí y de todos,

es tan incomprensible

como sentida,

palpada,

 

no es perceptible porque es la condición de toda percepción,

unidad que se diluye

en la reducción del intento de someterla

a lo uno en sí,

 

sin mí

sin pluralidad, sin su ínsita

alteridad.

 

 

 

Un solo cosmos, uno y único ser porque la diferencia y la pluralidad

le es constitutiva,

porque la unidad no es supresión

de la alteridad,

de sus alter,

sus otros: sus propias

alternativas,

 

y porque la diferencia le confiere a la unidad su inagotable

fecundidad.

Son el siendo de su ser,

del ser

que es siendo.

 

 

 

 

XV

 

 

Conciencia, sentimiento y experiencia del cosmos como donación,

y en ello y por ello reverencia:

gratitud

 

celebración y devoción

por lo eterno

y efímero

de estar vivo,

por la infinita finitud

de todo lo que aconteciendo

 

crea, destruye,

incluye,

 

nos crea y nos recrea

en su crearse a sí.

 

 

 

XVI

 

 

Ya se ve

clarear el día, ya se oye

                             nacer su luz.

 

                 No es que al alba

         canten los pájaros:

                             al alba es el alba

                                           que los canta.